Ведический тип духовности с его акцентом на варновой системе можно рассматривать как наиболее яркий пример из всех религиозных оснований, обусловливающих формирование и развитие традиционных обществ. Зороастризм, конфуцианство, синтоизм и ряд других национальных религий (в отличие от авраамического монотеизма) также представляют собой религиозно-идеологические базисы становления традиционных обществ, но в контексте рассматриваемой темы наиболее рельефно выступает именно индуизм как итог развития (через брахманизм) ведического типа духовности. Подобно исламу «индуизм разработал определённые нормы общественных установлений с детальной регламентацией поведения в зависимости от места индивида в социально-кастовой иерархии индийского общества, а также в зависимости от его возрастной принадлежности…»¹. Принципиальное же отличие от ислама (как и от иудаизма с христианством) состоит именно в подчёркивании иерархической структуры общества, а также в более строгих и детально разработанных духовно-нравственных установках. Поэтому в ведическом типе духовности (как и в идеальном государстве Платона) изначально устанавливаются барьеры на пути эволюции в сторону либеральной демократии, чего нельзя сказать о возможностях развития в сторону так называемого тоталитаризма (достаточно вспомнить о довольно сильном индийском пронацистском антиколониальном движении времён Второй мировой войны).

Принимая во внимание существенные недостатки, а порой и преступления, как традиционных («тоталитарных»), так и антитрадиционных («демократических») обществ, следует задуматься над возможной альтернативной моделью, тем более основа для такой модели уже существует в виде буддийских религиозно-правовых постулатов. Отечественный востоковед и буддолог А. Н. Игнатович, цитируя японского исследователя С. Токоро, пишет: «Буддизм… будучи мировой религией, исходил из универсальных принципов, не обусловленных такими специфическими факторами, как государство и нация… Объектом спасения в буддизме является мир, а не государство, человечество, а не какая-либо раса или нация»². Буддизм (правильнее говорить Дхарма — Истина, Закон, Учение) снимает противопоставление между традицией и антитрадицией, между тоталитаризмом и демократией, ибо не создаёт предпосылок ни к тому, ни к другому и не апеллирует ни к какой идеологии. Пять основных (минимальных) буддийских нравственных принципов следующие: ахимса — непричинение никакого вреда всему живому, астея — отказ от присвоения чужого, сатья — абсолютная честность и искренность, кама-митхьячара — отказ от антиморальных действий, мадья-пана — отказ от всего, что затрудняет самоконтроль. Один из крупных буддийских мыслителей ХХ века — Валпола Рахула — писал: «…интересно отметить, что Пять Принципов… индийской внешней политики находятся в согласии с буддийскими принципами, которые великий буддийский император Индии Ашока прилагал к государственному управлению в III веке до н. э. …и это не утопия, поскольку в прошлом были цари, подобно Ашоке в Индии, которые основывали царства, исходя из этих идей»³. И действительно, если современная постколониальная Индия (один из лидеров Движения неприсоединения), а также, например, ряд государств, где буддизм является официальной религией, способны хотя бы в какой-то мере следовать этим принципам во внутренней и внешней политике, то почему это должно быть утопией для остального мира? И дело тут не в религиозной принадлежности (в той же Индии буддийское население в настоящее время составляет меньшинство), а в строгом следовании основополагающим духовно-нравственным принципам. Вместе с тем в буддизме эти принципы изложены, развёрнуты и адаптированы к социальной жизни наиболее полно и последовательно. Но возможно ли их приложение к современному миропорядку? Один из современных духовных лидеров человечества — Его Святейшество Далай-Лама XIV — во всех своих многочисленных лекциях, публичных выступлениях и книгах отвечает на этот вопрос положительно⁴. Аналогичного мнения придерживаются и ведущие российские буддологи (Т. В. Ермакова, Е. П. Островская, Е. А. Островская-мл., А. А. Накорчевский, В. И. Рудой…). Так, Накорчевский справедливо утверждает: «В целом буддизм по сравнению с христианством или исламом можно назвать открытой системой…»⁵. Продолжая эту мысль, можно сослаться на Т. В. Ермакову и Е. П. Островскую: «Особенность буддизма состояла не только в том, что он распространялся силой проповеди, а не огнём и мечом… Именно этот ненасильственный процесс постепенного интеллектуального врастания Дхармы в инокультурные традиции и имеют в виду учёные, говоря о «толерантности» буддизма»⁶. Кроме практического приложения к индивидуальной и социальной жизни строжайших духовно-нравственных принципов, буддизм впервые предложил образец утверждения подлинной высокодуховной социорелигиозной иерархии. Этот феномен глубоко исследован на примере утверждения буддизма в тибетском обществе и государстве Е. А. Островской-мл. в её фундаментальном труде «Тибетский буддизм». Д-р философских наук В. И. Рудой заметил, что в этой монографии «…впервые представлена безаналоговая концепция институционализации мировых религий», которая «…весьма актуальна и для прогнозирования судеб традиционных религиозных идеологий в глобализирующемся мире XXI века»⁷. Итак, Е. А. Островская-мл., анализируя буддийский феномен лидерства монашества в социуме, пишет: «…на роль социальной элиты в обществе, где господствует буддизм, могут претендовать лишь те, кто принял обеты монашества и завершил полный курс образования, сдав заключительный экзамен и получив учёную степень… Строгость в соблюдении религиозных обетов и получение высокой учёной степени обеспечивали соответствующую позицию в иерархии, где лидерство по праву принадлежало заслуженным, а не знатным и богатым. …иерархия в человеческом сообществе базируется на реальной степени проникновения в суть Дхармы»⁸. Таким образом, в этом примере проявляется уже не «идеальное» государство Платона (с элементами утопии и тоталитарности), не тоталитарное искажение социальной иерархии и не либеральное уничтожение иерархии как таковой (или же феномен перевёрнутой иерархии), но утверждение подлинной духовно-социальной иерархии — справедливой и основательной. Принципиальное значение имеет и то, что подобная модель общественного устройства предельно далека от любых утопических проектов и прошла многократные испытания общественно-политической практикой. Вновь следует обратиться к Е. А. Островской-мл.: «Буддийский нормативный образец общественного устройства отнюдь не являлся утопической конструкцией идеального социума, некоей философской мечтой о справедливости и счастливом обществе. Этот образец предназначался к практическому внедрению в любом государстве, где буддизм завоёвывал позиции господствующей религиозной идеологии, выступал формой концептуальной власти»⁹. И надо заметить, что эта модель государственного и общественного устройства получила претворение на практике, в частности, и в индийской империи Ашоки, и в Тибете времён теократии.

¤

P.S. Полную версию книги М. Шебунина "Будда и Авраам" можно скачать в нашем каталоге бесплатной литературы

1. Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И. Н. Яблокова. — М.: Высшая школа, 1994. — С. 83.

2. Игнатович А. Н. Школа Нитирэн. — М., 2002. — С. 291.

3. Рахула В. Медитация просветления. — М., 2003. — С. 120, 115.

4. Его Святейшество Далай-Лама. Буддийская практика: Путь к жизни, полной смысла; Сострадательная жизнь; Этика в новом тысячелетии.

5. Накорчевский А. А. Японский буддизм: история людей и идей: В 2-х т. Т. 1. — СПб., 2004. — С. 38.

6. Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. — СПб., 2004. — С. 248.

7. Островская-мл. Е. А. Тибетский буддизм. — СПб., 2002. — С. 9.

8. Островская-мл. Е. А. Указ. соч. С. 356, 361, 350.

9. Островская-мл. Е. А. Указ. соч. С. 270.